Взаимодействие культуры и природы – это одна из проблем культурологии и философии культуры. Общеизвестно, что само слово «cultura» возникло как оппозиция понятию «natura» – природа. Однако такое противопоставление не вполне корректно. Природа и культура едины и неразрывны, они отрицают и взаимно обогащают и дополняют друг друга.

Рассматривая вопрос культуры и природы, под природой следует понимать совокупность естественных условий существования человеческого общества. Природа имеет свою историю, неотделимую от истории человеческого общества. Культура выступает своеобразным посредником между природой, с одной стороны, и обществом с другой. Влияние общества на природу, равно как и влияние природной среды на общество, опосредуется культурой.

Цель данной работы: раскрыть сущность взаимоотношения культуры и природы. Основные задачи: 1) рассмотреть различные стадии развития культуры в отношении к природе; 2) выявить направления во взаимоотношениях природы и культуры; 3) определить воздействие природы на культуру на примере геополитики.

Поставленные задачи определили структуру работы, которая соответственно поделена на три части.

Используемая литература включает в себя учебные пособия по культурологии и философии культуры.

Источниковой базой выступают философские исследования А. Н. Бердяева и Л. Уайта.

Рассматривая данную тему, следует особое внимание уделить проблеме восприятия природы представителями культур различных народов, цивилизаций, времен.

1. Стадии культуры в отношении к природе

Когда человек начал возводить собственный человеческий мир, он, по существу, сделал первый шаг к разрыву с природой. Однако это вовсе не означает, будто человек отверг натуру. Мир культуры можно рассматривать как вполне естественную дальнейшую ступень мировой эволюции. В этом случае человек может восприниматься как соединительное звено между природой и культурой[1092].

Внутренняя принадлежность человека К двум этим мирам свидетельствует о том, что в основе отношений между природой и культурой можно мыслить противоречие. Но в той же мере не исключено усматривать здесь некий принцип взаимной дополнительности. Культура — это природа, которую Пересоздает человек, утверждая посредством этого самого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека.

По мнению Н. А. Бердяева, в культуре всегда есть два элемента — элемент технический и элемент природно-органический[1093]. Можно установить три стадии в истории человечества — природно-органическую, культурную в собственном смысле и технически-машинную. Этому соответствует Различное Отношение духа к прироДЕ — ПОгруженность духа в природу; выделениЕ Духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней.

Стадии эти, конечно, нельзя понимать как хронологическую последовательность. Это прежде всего разные типы. Следовательно, они могут находиться в синхронистическом пространстве.

Отношения между природой и культурой зависят прежде всего от культуры, от ее характера и особенностей. Последние, в свою очередь, несут на себе печать господствующей религии. Этим обусловлены существенные различия между западной культурой, основанной на христианстве, и восточной, покоящейся на исламе и других восточных религиях, в их отношении к природе.

Согласно концепции К. Юнга, восточный человек – интроверт, его сознание направлено внутрь себя, он ищет спасения в самом себе, в совершенствовании своей духовности[1094]. Мусульманин не смотрит на природу как на то, что можно присвоить, подчинить и тем более разрушить. Для него характерно смирение, преклонение и обожествление природы. В еще большей степени показательны в этом плане индийские религии, в особенности джайнизм, в котором характерный для индийских религий принцип непричинения вреда всему живому (ахинса) доведен до крайней точки. Последователи джайнизма не могут заниматься земледелием, ибо вспашка земли способна привести к убийству живых существ - червей и насекомых. Они должны закрывать рот белым платком, чтобы случайно не проглотить какое-нибудь насекомое. Ходить джайны могут только днем, когда светло, разметая перед собой дорогу специальным веничком, чтобы не наступить на какое-нибудь живое существо.

Западный христианин демонстрирует куда более прагматическое отношение к природе. Согласно К. Юнгу, западный человек – экстраверт, его разум направлен вовне. Он ищет спасения не в самом себе, а в господстве над природой и окружающим миром. Он давно уже видит себя преобразователем и покорителем природы. Отсюда известное изречение тургеневского героя Базарова: «Природа - не храм, а мастерская, и человек в ней – работник».

Подобный подход во многом обусловлен тем, что труд в христианстве выступает как основной удел человека, одна из главных его ценностей и добродетелей. Однако и в западной культуре взгляды на природу не оставались неизменными. Они менялись от эпохи к эпохе.

Точкой отсчета в этом вопросе может служить античная культура. При этом следует подчеркнуть, что в целом природа в античной культуре оценивалась очень высоко. Тем не менее именно в далекой античности берут свое начало в европейской культуре две тенденции во взглядах на природу. Одну тенденцию можно условно назвать греческой, а вторую – римской, и по-особому ярко они проявились применительно к земледелию.Греки воспринимали труд земледельца как нечто героическое, требующее смелости, отваги и даже неистовства. Можно сказать, что в некотором смысле они бросали вызов природе и богам. Древние греки не столько пахали землю, сколько стремились вырвать из ее недр плоды, которые спрятали от них боги. Римляне смотрели на это иначе. Для них труд земледельца – мирное, спокойное и естественное занятие. Этот труд к тому же особо почитался. Такой взгляд они распространяли и на искусство, считая, что оно должно рождаться столь же естественно, как рождаются и растут деревья, растения и все живые существа. Римляне стремились к гармонии, согласию культуры и природы, надеясь получить от нее за это щедрое вознаграждение[1095].

В последующем две указанные тенденции шли параллельно, часто переплетались или же одна из них брала верх над другой. В Средние века господствовал религиозно-аскетический взгляд на природу, в свете которого она оценивалась не слишком высоко, воспринималась как источник соблазна и скверны. Природа считалась разделяющей преградой между Богом и человеком, а в нем самом она принимала форму физической плоти, тела, которое рассматривалось церковью как оковы, темница для души, воплощавшей божественное начало в человеке.

В эпоху Возрождения вновь восстанавливается античная, преимущественно римская, традиция во взглядах на природу. В творчестве итальянского поэта Ф. Петрарки природа предстает как любящая мать, родительница и воспитательница, естественная норма и благотворный закон для человека, в котором все от природы – не только тело, но и разум. Природа начинает теснить самого Бога, как бы растворяя его в себе, выступая не преградой, а посредником между Богом и человеком. Искусство эпохи Ренессанса стремится следовать античному принципу мимесиса (подражание), называя художника великим подражателем природе, провозглашая близость языка искусства и языка природы.

В Новое время, начиная с середины XVII в., в европейской культуре во взглядах на природу преобладающей становится древнегреческая тенденция. Западное общество с полной определенностью ставит целью покорение и подчинение себе природы. Существенные изменения происходят и в искусстве. Хотя не все, но многие художники начинают ставить искусство выше природы. Гёте полагает, что «свободный духом художник стоит над природой и может ее трактовать сообразно своим целям». Еще более определенно заявляет английский писатель О. Уайльд: «Искусство начинается там, где кончается природа». Эта тенденция достигает наивысшей своей точки к середине XX в., когда разразившийся экологический кризис поставил под угрозу само существование не только природы, но и человечества.

Таким образом, в культуре западного мира прослеживаются различные эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время, которые отличаются разным постижением природы как феномена. При этом, несмотря на смену культурных парадигм, возникают определенные архетипные формы отношения к органике, к естественному. Не случайно, по мысли Н. А. Бердяева, «возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры»[1096].

Проблема отношений культуры и природы может быть рассмотрена и применительно к самому человеку. Здесь она выступает как проблема соотношения в человеке врожденного, т. е. биологического, генетически передающегося по наследству, и приобретенного, т. е. социокультурного, возникающего благодаря воспитанию.

Исторически данная проблема также толковалась по-разному, но в целом приоритет обычно отдавался приобретенному, социокультурному фактору. Однако в XX в. ситуация в этом вопросе существенно изменилась, и на первый план стал выходить фактор биологической наследственности. Во многом это было вызвано тем, что в середине 1970-х гг. в США возникла новая наука - социобиология, в которой жизнь человеческого общества уподобляется существованию некоторых насекомых (пчелы, муравьи), а в самом человеке роль генетической наследственности рассматривается как определяющая и решающая. Некоторые представители данной науки считают, что жизнь человека на 80% предопределена генетической информацией и лишь на 20% - социокультурной. Такой подход представляется далеко не бесспорным, однако он весьма показателен для нашего времени[1097].

Современный экологический кризис требует радикального пересмотра наших взглядов на природу. Мы должны отказаться от прежних установок на безудержную эксплуатацию и безоглядное преобразование, на господство над природой, ставших причиной опасных и губительных противоречий между природой и культурой. Между ними должны быть установлены совершенно иные отношения. Конкретные примеры отношений между культурой и природой могут быть позаимствованы как из восточной культуры – древнеиндийской и древнекитайской, отличавшейся невиданной поэтизацией и эстетизацией природы, так и из западной, особенно из культуры эпохи Возрождения. Культура и цивилизация должны стремиться сделать природу не покоренной, а одухотворенной.

2. Взаимосвязь культуры и природы

Противопоставление природы и культуры – это универсальное противопоставление, которое способно охватить любой факт, который мы вынуждены отнести либо к природе, либо к культуре. Это очень важное противопоставление, поскольку оно может служить основой для понимания того, что же представляет собой культура. Человек представляет собой двойственное существо: с одной стороны, он является порождением природы, с другой стороны - культурным существом, которое противостоит природе[1098].

Человек возник как природное явление. Между человеком и развитыми животными нет особой разницы: строение тела человека приблизительно такое же, как и у других млекопитающих, человек также нуждается в воде, пище, солнечном свете, как и другие животные. Кроме того, человек обладает материальным телом, а потому подчиняется законам, по которым существует неживая природа. Например, человек может точно так же упасть, как упадет камень.

Можно назвать несколько важных аспектов, в которых проявляется противостояние человека и природы. В отличие от других природных явлений, человек способен к целенаправленной деятельности. Природные стихии совершают определенные действия: сильный ветер ломает ветки и валит деревья, молния, попадающая в дерево, может поджечь его. Однако все эти «действия» не являются действиями в собственном смысле этого слова: они бесцельны. Человек же срубает деревья и ломает ветки намеренно, чтобы затем использовать их в своих целях, например, для того, чтобы разжечь костер или построить дом.

Кроме того, человек способен целенаправленно воздействовать на природу, использовать в своих целях ее закономерности. Например, растения в природе растут сами по себе. Вырастая, они приносят плоды или семена, из которых затем появляются новые растения. Человек использует эту закономерность, когда сеет и выращивает растения, которые необходимы для поддержания своей жизнедеятельности. Человек может целенаправленно поливать растения, причем он способен определить, сколько именно влаги необходимо для них. Более того, человек способен сооружать оросительные системы, благодаря чему растения начинают расти там, где ранее они расти не могли.

Человек не только способен действовать, он также способен познавать и затем использовать полученные знания. Что необходимо для того, чтобы целенаправленно поливать растения? Обязательным условием для этого является понимание того, что растение не может существовать без влаги. В результате стихийных, спонтанных, или целенаправленных наблюдений человек может выяснить, из-за чего растения гибнут и целенаправленно воздействовать на соответствующие факторы.

В то же время между культурой и природой нет четкой границы, обнаруживается множество сфер взаимодействия и пересечения[1099].

1. Культура формируется под влиянием внекультурной среды, то есть природы. Человеческая культура определенным образом отражает, преломляет среду. .

Человек вынужден приспосабливаться к условиям своего существования, а потому вырабатывает соответствующие средства. К ним относятся не только орудия труда, а также любые материальные артефакты, но и представления, при помощи которых человек дает объяснения тому, что пугает или восхищает.

2. Четкой границы между животными и человеком не существует. Многие ученые из самых разных сфер человеческой деятельности полагают, что различия между человеком и животным (по крайней мере, высшим животным) имеют не качественный, а количественный характер. Вопрос, следовательно, состоит не в том, кто имеет язык, культуру, нормы, а кто их не имеет. Более правильно было бы спрашивать, в какой степени у данного вида развиты все эти явления, насколько они сложны. Например, у муравьев также действуют многочисленные регулятивы, которые превращают муравейник в своего рода государство. Однако только в человеческом обществе есть законы, которые имеют сложную структуру, то есть выделяют множество самых разных видов человеческих поступков и их аспектов, закреплены письменно и являются строго обязательными для любого члена общества.

З. Существует мнение, что культура и общество – это продолжение природы, очередной этап ее эволюции. Если рассматривать эволюцию как постепенное усложнение организации живой и неживой материи, то культура и общество окажутся высшими формами развития природы.

Культура и общество, понимаемые как особый этап эволюции, представляют собой форму адаптации организма к внешней среде. И именно с этой точки зрения можно заметить отличие культуры и общества и других форм адаптации. Растения адаптируются к внешней среде, меняя свою морфологию, то есть форму (например, кактус, растущий в засушливых местностях, начинает накапливать воду, которую он не может получать из внешней среды в достаточном количестве; чтобы привлекать внимание насекомых, растение постепенно приобретает более и более яркую окраску). У животных процесс адаптации связан не только с изменением формы (оно тоже имеет место), но и с изменением стереотипов поведения, которые передаются генетически. Адаптация человека происходит не путем изменения формы и даже не путем изменения стереотипов поведения, а путем усложнения форм деятельности и технологий.

Абстрактное (отвлеченное) мышление, язык, при помощи которого передается опыт, социальные нормы, позволяющие координировать (согласовывать) действия многих людей, способность к рефлексии (отстраненным наблюдением за самим собой) - все это оказывается теми самыми средствами, вырабатываемыми человеком для адаптации к внешней среде.

При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура надстраивается над естественно природным началом и в этом качестве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримиримые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к «непреобразованной», «неокультуренной» природе.Если культура восходит к изначальному человеческому влечению, устремлению, порыву, то надо выявить данный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в «исправлении» культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антропологически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.

Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и природе. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма[1100].

Пока социальные связи между людьми были патриархальными, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между природой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, усиления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.

В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем — иудейско-христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?

По мнению американского культуролога Л. Уайта, «исторические корни нашего экологического кризиса» восходят к иудейско-христианской доктрине о сотворении мира[1101]. В более специфическом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в ХIХ в., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей культуры. Мы все живем уже в «постхристианскую эпоху». Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.

Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека[1102].

Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язычеству и азиатским религиям, за исключением, возможно, зороастризма, христианство не только постулировало дуализм человека и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.

Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci — своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды — все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу безгранично.

Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианский догмат о творении, который можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Но поскольку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья — это поучение бездельнику о трудолюбии, поднимающееся пламя — символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического видения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим использовать ее для удовлетворения собственных потребностей.

Однако действительно ли христианство повинно в исторических корнях экологического кризиса? Некоторые западные исследователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом[1103]. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в постхристианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по настоящему христианской.

По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство — это гуманитарный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключением не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.

Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отношения к ней.

По мнению Атфилда, традиционное представление, по которому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхождения, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположении, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.

Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.

3. Влияние природы на культуру

Примером влияния природы на культуру может служить связь между культурой и географическим пространством, которое изучается в рамках геополитики.

Представление о том, что географическое пространство, на котором живут представители одной культуры, было высказано уже давно: достаточно вспомнить идеи французского философа эпохи Просвещения Шарля Монтескье. В настоящее время эти идеи наиболее полное проявление нашли в геополитике. Основной идеей, лежащей в основе геополитики, является представление о тесной связи между государством или культурой и той «почвой», на которой он существует. Другими словами, государство всегда предполагает воплощение в определенном пространстве, которое оно контролирует и из которого черпает свои силы. Естественно, что формы контроля могут варьироваться, то есть отличаться друг от друга. Поэтому для удобства анализа были предложены понятия геополитического поля и геополитического контроля. Сочетание этих двух понятий позволяет гибко описать геополитический баланс мира. Не менее важную роль играют также численность, плотность и этнический состав населения как внутри страны, так и смежных странах. Важную роль играет и религиозный фактор[1104].

Геополитика зародилась на рубеже XIX и XX вв. Ее основоположниками можно считать Фридриха Ратцеля, Рудольфа Челлена и Хэлфорда Джорджа Маккиндера. Фридрих Ратцель первым попытался проанализировать значение географических факторов с политической точки зрения; этому вопросу посвящена его работа «Политическая география» (1897 г.). Термин «геополитика» был ввeден Рудольфом Челленом.

Фридрих Ратцель исходил из идеи, что государство представляет собой организм, который развивается, стареет и умирает; законы этого развития в значительной степени зависят от географических факторов, то есть от того, на какой территории располагается государство, имеет ли оно выход к морю, обладает ли природными ресурсами и т. д.Ратцель противопоставил «континентальные» и «морские державы». На протяжении истории выход к морю был важным условием, от которого зависело экономическое и политическое благополучие страны. Это противопоставление широко использовалось в рамках геополитики, однако в настоящее время утратило свою ценность в связи с тем, что появились новые средства передвижения и транспортировки товаров, которые понизили ценность статуса морской державы.

Рудольф Челлен применил геополитические идеи при анализе положения великих мировых держав (Франции, Германии, Великобритании, России, Австро-Венгрии, Японии и США) в период 1913-1923 гг. С точки зрения Челлена, существует три основных фактора, влияющих на положение государства с точки зрения геополитики: 1) расширение, 2) монолитность и З) свобода передвижения[1105].

Расширение – это величина территорий, подчиненных данному государству, или, выражаясь проще, протяженность территории. Так, например, расширением в анализируемый Челленом период обладала Англия, имевшая многочисленные доминионы (Австралия, Индия, Южная Африка, Канада).

Территориальная монолитность – это целостность, непрерывность территории государства. Если взять в качестве примера Англию, то она в период 1913-1923 гг. таким качеством не обладала, поскольку подчиненные ей территории были разбросаны по всему миру и не граничили друг с другом. Россия, напротив, характеризовалась территориальной монолитностью, так как покоренные ею территории образовывали единое, непрерывное в пространстве государство.

Свобода передвижения – это доступность для государства разнообразных торговых путей, прежде всего - морских. Так, например, конфликт между Германией и Англией в анализируемый им период оказался результатом борьбы за свободу передвижения, то есть за господство над морскими путями и морской торговлей. Что касается России, то, по мнению Челлена, она, обладая первыми двумя качествами, не располагает свободой передвижения: ее доступ к теплым морям остается ограниченным.

Сила и слабость государства, по мнению Челлена, зависит прежде всего от того, обладает ли оно указанными признаками. Другими словами, отсутствие того или иного признака существенно ослабляет государство и во многом является причиной его возможной гибели.

Х. Д. Маккиндер предложил концепцию так называемого «хартленда» (срединной земли)[1106]. Чтобы передать смысл этой концепции, необходимо сказать, что, согласно Маккиндеру, весь мир делится на две части: морскую и континентальную. Континентальная часть представлена сухопутными цивилизациями, которые можно отождествить с образом наездника; морская часть - цивилизациями мореплавателей. Эти две части мира находятся в постоянной конфронтации.

Под «хартлендом» Маккиндер понимал те географические территории, которые не находятся под влиянием морских держав, то есть центр континентальной части (Россия, Казахстан, северный Китай и Монголия). Их окружают так называемые «окраинные» государства, то есть страны Средиземноморья и Среднего Востока, а также Индия и Китай. Всем им вместе противостоят островные государства, представленные Великобританией, Америкой, Австралией и Океанией.

По мнению Ратцеля, географическое положение государства откладывает отпечаток и на людей, которые являются гражданами государства. Эта идея не была впервые высказана Ф. Ратцелем. Подобным образом особенность национального характера объясняли и гораздо раньше его. Например, так поступал Шарль-Луи Монтескье, которого, следовательно, можно считать предшественником геополитики.

Заключение

Природа и культура неразрывны. Они связаны генетически, ибо человек – высший цвет развития природы, а культура – величайшее из творений человека. Природа – материал и почва культуры. В конечном счете, все естествознание – изучение, «испытание природы». Природа – древнейший и наиболее постоянный объект эстетического и художественного освоения

На заре человечества слитность человека и природы еще не была так сильно нарушена. Основой первобытной культуры являлся культ природы – человек жил природой и чувствовал себя ее неотъемлемой частицей. В ходе предметно-практической деятельности возникло «человеческое чувство» природы: не только ее эстетическое приятие, но и наделение ее человеческими качествами – очеловечивание. Она стала одновременно мастерской и храмом.

Затем возникло противопоставление культуры и природы. Скорее всего, это произошло тогда, когда были противопоставлены телесное и духовное, с пониманием природного как чего-то низшего, неполноценного. К этому добавилось отношение к природе естествоиспытателей Нового времени: природа – мастерская, ее надо подчинить человеку, «преобразовать» согласно его интересам. Утилитарное отношение к природе привело к тому, что по отношению к ней все стало дозволенным.

Ныне все человечество стоит пред новым витком спирали – единством природы и культуры, когда все богатство культуры должно быть поставлено на службу защиты природы. Миссия человека состоит в непрерывном сближении с природой, все более глубоко познавать ее законы и вносить в природную стихию разумное сознательное начало (баланс природопользования и природоохранения).

Дипломная по социальной работе